明代中期气论思想探究

》首页 》 政治论文 》明代中期气论思想探究
作者:无, 字数:28839

  摘要:明代中期气论思潮的复兴,构成儒学发展的基础与枢纽,在此过程中,围绕理气关系、性气关系以及气论工夫等问题,罗钦顺、王守仁、王廷相及吕柟等儒者做出了不同程度和意义上的探讨,他们的相互论辩展现了明代中期儒学气论的理论特征,且涉及宋明理学发展及明清儒学问题。综合考察这四位儒者的气论思想,可以发现,理气一元论的普遍认同,表明“气”在明代儒学中位格上升。从理气一元到性气关系,如何保持气论思想在宇宙观和人性论上的一致,成为明代中期儒学的重要议题。与此相关,气论工夫的开展,既表现出明代儒学整体发展的新境地,也遭遇了理论上的挫折。
  关键词:气论思潮  罗钦顺  王守仁  王廷相  吕柟
  作者胡栋材,哲学博士,中南大学马克思主义学院讲师(湖南  长沙  410083)。
  关于明代中期儒学的进展问题,学界已多有探讨。特别是阳明学及其思想特质,长期以来关注颇盛。与此同时,气论思潮的复兴,也是学术史上的大事。概观明代中期儒学,有三种思想动向最为显著,那就是程朱理学的修正,阳明心学的崛起,以及气论思潮的复兴。理学、心学与气学交锋的儒学内部思想面貌,正是在明代中期才真正确立。深入到明代中期儒学的实际,可以发现,气论的复兴是理解明代中期儒学发展的基础与枢纽,在理气关系、性气关系以及气论工夫等方面,都取得了多方面成就。综合考察罗钦顺、王守仁、王廷相以及吕柟的气论言说,能够展现明代中期儒学气论的总体特征与理论格局,深化对宋明儒学发展及其转型的认识。
  一、理气关系问题:理气一元与气论复兴 [见英文版第25页,下同]
  明代初期的儒学,基本固守程朱理学的藩篱,《明史》载有薛瑄的名言:“自考亭以还,斯道已大明,无烦著作,直须躬行。”这就是说,明代儒者认为,儒家之道在朱熹那里已经得到阐明和发扬,后来者只需亲身实践即可。然而,在朱子其时以及随着朱子学的正统化,批判的声音从来没有中断。在理气关系问题上,无论是曹端,还是薛瑄,并未死守朱子学传统论调,而是展开了新的探索。曹端提出了“活理”的观点,认为理气是一元而非二物;薛瑄则认为,“(理气)无毫发之缝隙”。然而,理气无缝隙的说法并没有得到薛瑄的贯彻,对理的决定性、永恒性的强调,表明他仍谨守朱子学以理为优位的矩矱。这种“自考亭以还,斯道已大明,无烦著作,直须躬行”的信念使薛瑄只能对朱子学作局部修整,无法做出实质性超越。
  由元至明,理气关系问题逐渐成为儒者反思程朱理学的共识。曹端、薛瑄加强了这一共识。及至明代中期,反思僵化的程朱理学,推動儒学自身的发展,成为儒者共同面对的时代课题。理气关系问题,构成回答这一课题的首要理论疑难。在此过程中,理气一元论的思想倾向越来越明显。
  作为“朱子学后劲”,罗钦顺在理气关系问题上有一些独到思考。在“理”的去实体化理解上,罗钦顺起了推动作用,认为“理非别有一物”,而是“理气一物”,为此他做出了一段重要阐述:“理果何物也哉?盖通天地,亘古今,无非一气而已。气本一也,而一动一静,一往一来,一阖一辟,一升一降,循环无已。积微而著,由著复微,为四时之温凉寒暑,为万物之生长收藏,为斯民之日用彝伦,为人事之成败得失。千条万绪,纷纭胶而卒不可乱,有莫知其所以然而然,是即所谓理也。初非别有一物,依于气而立,附于气以行也。”按照罗钦顺的理解,“理”不能单纯地理解为形而上的实体,理与气不可分离开来。所谓“理”,乃是“依于气而立,附于气以行”,是气之所以然而然,因此,“理只是气之理,当于气之转折处观之”。
  罗钦顺晚年不吝重申,“仆从来认理气为一物”,以至于将“理气一物”与程颢所讲的“道器一体”相参证。实际上,“道器一体”与“理气一物”并非同义。根据程朱理学一般观点,“道器一体”讲求的是形上与形下的一贯,并未抹除形上与行下的区隔。罗钦顺借助“道器一体”来论证“理气一物”,仍停留于程朱理学的传统之见。元代儒者吴澄早已指明:“理者,非别有一物在气中,只是气为之主宰者即是,无理外之气,亦无气外之理。”罗钦顺的“理气一物”观,基本沿袭此说。委实如此,肯认“气”在理气关系上的优先性,是罗钦顺气论思想的重要标识。
  为了阐明“理气一物”观,罗钦顺注意区分“就气认理”和“认气为理”,他强调:“理须就气上认取,然认气为理便不是。此处间不容发,最为难言,要在人善观而默识之。‘只就气认理’与‘认气为理’,两言明有分别,若于此看不透,多说亦无用也。”罗钦顺看重“就气认理”,严防“认气为理”,态度十分明确,即肯认气的重要性,但“气”和“理”不能混为一谈。为了进一步说明“就气认理”的内涵,罗钦顺创造性地阐发了“气一分殊”说,形成了比较鲜明的理气观,彰显了理本论转进为气本论的理论特征。对此,黄宗羲说:“盖先生之论理气,最为精确。”可谓的评。
  在理气关系问题上,王廷相与罗钦顺有许多一致。相较而言,王廷相以气为首的态度更加强烈,他前期撰有《横渠理气辩》,借助张载气论思想资源,批判朱子学理气论的不合理性。后来辑成《慎言》与《雅述》,提出“气一则理一,气万则理万”的气理观。他指出:“天地之间,一气生生,而常而变,万有不齐,故气一则理一,气万则理万。世儒专言理一而遗万,偏矣。”在此基础上,又提出了“气一分殊”的观点:“人与天地、鬼神、万物一气也。气一则理一,其大小、幽明、通塞之不齐者,分之殊耳。知分殊,当求其理之一;知理一,当求其分之殊。”整个明代中期儒学,王廷相对“理”的去实体化的推动,以及肯认“气”的首出性,恐怕无出其右者。
  在气理观的视域下,王廷相还提出“理因时致宜”的新观念,批判了“惟理独不朽”的看法。他指出:“儒者曰:‘天地间万形皆有敝,惟理独不朽。’此殆类痴言也。理无形质,安得而朽?以其情实论之,揖让之后为放伐,放伐之后为篡夺;井田坏而阡陌成,封建罢而郡县设。行于前者不能行于后,宜于古者不能宜于今。理因时致宜,逝者皆刍狗矣,不亦朽敝乎哉?”如果说罗钦顺还保持着“理”的本体地位,那么王廷相则比较彻底地将“理”置于气之中来加以理解和定位。这样就极大提升了气的位格,同时也带来一个重要理论后果,即儒学超越性维度被减损。这也是宋明理学转向明清儒学的理论先兆之一。   在理气关系问题上,王守仁、吕柟的反应比罗钦顺、王廷相要温和一些。他们的基本态度,是不满于程朱理学的“理气为二”,认同元明以来理气一元的思想趋势。吕柟就表示:“形也者,气也;气也者,理也。不能于理,即不能于气。”“理在天地及气流行之先,恐未然,毕竟是气即理也。”这就是一方面认同理气一元,一方面批判独尊“理”的观点。为此吕柟又说:“朱子谓气一成形而理亦赋,还未尽善。天与人以阴阳五行之气,理便在这里边了,说个‘亦’字不得。”这些论说表明,吕柟反对朱子学理气论中的“理在气先”说,认同“气即理”“理在气中”等观点。为此,作为明代中期关学代表的吕柟,评价张载气论思想:“问张子说‘合虚与气有性之名’。曰:‘观合字,似还分理气为二,亦有病。终不如孔孟言性之善,如说‘天命之谓性’,何等是好!理气非二物,若无此气,理却安在何处?故《易》言‘一阴一阳之谓道’。”吕柟认为张载存在“分理气为二”的痕迹,显然误解了张载。但在误解的同时,提出一个极重要的问题,那就是气论学说如何保持宇宙论和人性论的一贯问题。
  在王守仁及阳明心学这里,理气关系问题已经不再是中心议题。目前所见的王守仁思想文献,关于理气的直接讨论不多见。王守仁参加明弘治五年(1492)乡试的试卷,对理气关系有简略讨论,他说:“今夫天地间惟理而已矣,理御乎气,而气载于理,固一机之不离也。”这则材料是王守仁关于理气问题的最早论述,基本遵循朱子学的理气论,但强调了理气相即不离。《传习录上》所载相关讨论,气主要表现为否定性内涵,如“无善无恶者,理之静;有善有恶者,气之动。不动于气,即无善无恶,是为至善”。这种观点,将理气之动静与人性之善恶结合起来进行说明,仍然没有逸出程朱理学的伦理传统。
  王守仁关于理气问题比较充分的论说,载于《传习录中》的《答陆原静书》。此为阳明晚年之论,他指出:“静一之静以理言,精神之精以气言。理者,气之条理;气者,理之运用。无条理,则不能运用;无运用,则亦无以见其所为条理者矣。”与早期观点相比,王守仁晚年的理气观较为圆融,呈现为理气不即不离的一元论。委实如此,仍不难看出,他的观点并不异质于朱子学传统。
  概观明代中期四位儒者的理气观,不难得到以下认识:其一,朱子学理气论或被修正,或被改造,在此条件下,理气一元论逐渐成为明代中期儒学的底色。其二,随着理气一元论的确证,“气”在理学中的位格得到提升,出现了王廷相以气为首出的气学,以及默认理气一元的阳明心学。其三,张载气论思想资源被激活和创造性运用,理气论视域下的宇宙论和人性论(以及心性论)如何一贯的问题呼之欲出,需加以解决。
  二、性气关系问题:从理气一元到性气一本 [27]
  明代理学的特点之一就是理气论的褪色,心性论成为儒者的重要关切。经过宋元诸儒的推阐,理学发展至烂熟,探究万物的终极实在的做法,逐渐居于人们视域的次要位置。理气问题已经没有多少继续挖掘的空间,而心性问题代表着哲学家对人的本质、对人与宇宙关系的根本理解。这种学术观察总体来说并无不当,但要强调的是,倘若没有明前中期儒者对理气关系问题的重新挖掘和理论创获,有明一代的心性论恐怕难以开展得如此丰富多彩。更重要的是,从理气一元到性气一本,需要给予理论说明。
  罗钦顺晚年有言:“拙《记》累千万言,紧要是发明心性二字,盖勤一生穷究之力,而成于晚年者也。”“发明心性”是明代儒学取得重要进展的问题之所在。如何“发明心性”,则不得不诉诸于理气关系讨论。正因为“气”的位格上升,其理论内涵的积极意义不断被肯认,性气关系、心气关系才得以摆脱程朱理学传统的束缚。譬如,对于天地之性与气质之性的区隔,罗钦顺给予批判,他首先梳理了过往圣贤论性之旨,然后指出:“及宋,程、张、朱子出……参之孔孟,验之人情,其说于是乎大备矣。然一性而两名,虽曰‘二之则不是’,而一之又未能也,学者之惑,终莫之解,则纷纷之论,至今不絕于天下,亦奚怪哉!”本来只是一个性,宋儒强分出天地之性与气质之性,虽然能够解释人性的现实表现,却是“二本”之论,与“理气一物”观不合。
  对于理气一元论视域下的人性论问题罗钦顺有自觉讨论,他指出:“性之所以难言者,只为理字难明,往之为气字之所妨碍耳。‘天地之性’,‘气质之性’,宋诸君子始有此言,自知性者观之,固可默识,在初学者观之,有能免于鹘突者几希。何也?夫性一而已矣,苟如张子所言‘气质之性,君子有弗性’,不几于二之乎?此一性而两名,仆所以疑其词之未莹也。若以理一分殊言性,较似分明,学者较易于体认,且于诸君子大意亦未尝不合也。”这段话足以表明罗钦顺的基本态度,他认为弄清人性问题,前提在辨明“理”“气”二字,即理气关系问题。
  遗憾的是,罗钦顺抓住了宋儒强分天地之性与气质之性的问题,他的最终解决方案,是用“理一分殊”的方式来解说人性之相通与不同。此举不仅没有坚持“气一分殊”的观点,对程朱理学的二分人性论也没有构成实质性突破,只能说是一种理论上的权宜。所以说,在人性问题上,罗钦顺没有坚持其在理气关系问题上取得的理论成果,在他这里,理气论与人性论存存在理论的不一致。诚如崔铣评价罗钦顺思想时所说,罗钦顺思想“析心性以辩儒释,合理气以一天人”,此说非虚,却失之过简。
  相较于罗钦顺,王守仁没有过多纠缠于理气关系问题,而是直接肯认“气”之于人生、人性的无可取代作用。他说:“天地气机,元无一息之停;然有个主宰,故不先不后,不急不缓,虽千变万化,而主宰常定,人得此而生。”对于王守仁来说,这个“天地气机”的“主宰”,表现在人生、人性上,就是“良知”。因此他又说:“良知亦只是这口说,这身行,岂能外得气,别有个去行去说?”可以看到,王守仁良知学说之所以更具代表性和创新性,与他不过多纠缠于理气关系问题,直接肯认“气”的积极作用有关。
  在王守仁这里,更直接的理论转折,在于“气”不只是承担人性负面内涵的解释。也就是说,在宋儒那里“气”是拖累善性的负面因素,在他这里转而为彰显本性、使善性得以实现必不可少的积极力量。王守仁在一段关于“生之谓性”的论述足可为据,他说:“‘生之谓性’,‘生’即是‘气’字,犹言气即是性也。气即是性,‘人生而静’以上不容说……孟子性善,是从本原上说。然性善之端须在气上始见得。若无气亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气……若见得自性明白时,气即是性,性即是气,原无性气之可分也。”性气一本不可分,这是阳明心学人性论的核心观点,以至他反复明言“气亦性也,性亦气也,但须认得头脑是当”。这种性气关系论,是以“气”的理论地位的提升为前提,以“气”的积极作用的肯认为动力。从人性论角度看,王守仁的观点继承了程颢的某些论说。   与罗钦顺、王守仁相比,王廷相以气为首出的特征最为明确,在人性论问题上,更加强调气的积极作用,因而指出“性缘乎生”“离气无性”以及“性生于气”。王廷相认为:“性生于气,万物皆然。宋儒只为强成孟子性善之说,故离气而论性,使性之实不明于后世,而起诸儒之纷辩,是谁之过哉?明道先生曰:‘性即气,气即性,生之谓也。’又曰:‘论性不论气,不备;论气不论性,不明。二之,便不是。’又曰:‘恶亦不可不谓之性。’此三言者,于性极为明尽,而后之学者,梏于朱子本然气质二性之说,而不致思,悲哉!”这段关于性气关系的讨论,理论上援引程颢之说,实际上与王守仁的上述观点也相近。相比之下,王廷相对“性”“气”关系的思考更加丰富一些。
  在“性生于气”的基础上,王廷相继而提出“性与气相资而有”以及“凡人之性成于习”等看法,进一步完善了气本论视域下的人性论。他说:“余以为人物之性无非气质所为者。离气言性,则性无处所,与虚同归。离性言气,则气非生动,与死同途。是性与气相资,而有不得相离者也。但主于气质,则性必有恶,而孟子性善之说不通矣。”“凡人之性成于习,圣人教以率之,法以治之,天下古今之风以善为归,以恶为禁,久矣。”王廷相的“性与气相资而有”,显然是针对张载分别天地之性与气质之性而言;“凡人之性成于习”,是针对张载“变化气质”的观点而言。可见,在人性問题上,同样是以气为首出,王廷相与张载的看法有实质性差异。然而,王廷相自始至终没有来得及厘清他与张载的思想关系,不得不说是明代儒学气论发展的一个缺憾。
  吕柟的可贵之处,在于他表现了理气论与性气论一贯的诉求。吕柟反对程朱理学的“理气为二”,主张“性在气上求”的“理气非二”说。他之所以误解张载“合虚与气,有性之名”的说法,是因为其反对“性气为二”的观点,他指出:“盖性何处寻?只在气上求,但有本体与役于气之别耳,非谓性自性,气自气也。彼恻隐是性发出来的,情也;能恻隐,便是气做出来,使无是气,则无是恻隐矣。先儒喻气犹舟也,性犹人也,气载乎性,犹舟之载乎人,则分性气为二矣。试看人于今,何性不从气发出来?”恻隐之情本乎性,能恻隐之性发乎气。“性”与“气”不是舟与人的关系,性不能脱离气,必通过气而得以实现。在吕柟看来,性与气是一体的,但他仍然强调,性之本体与发用的状况应作严格区分。不能因为性气一体,就模糊了性之本体与发用的现实区别。
  在宋明儒者对人性问题的讨论中,有一个重要议题,即孔子“性相近”说与孟子性善论的关系问题。吕柟尝试通过理气一元论来给予讨论,他说:“世儒谓孟子性善专是言理,孔子性相近是兼言气质,却不知理无了气,在哪里有理,有理便有气,何须言兼,都失却孔孟论性之旨了。”吕柟的论述过于粗略,这种融合理气论与性气论的思想品格,表明了明中期儒学气论发展的应有之义。前面提到,罗钦顺肯定“就气认理”,根据朱子学“性即理”的一般观点,就必然要求性气一贯。
  值得注意的是,随着气的位格上升,以气化言性的“气性”一路渐趋显豁。“气性”一路的观点,不是认为人性中有气性一面,而是认为人性全幅就是气性。所以对宋儒收摄气性于心性下,而做义理之性与气质之性的区分,都极力反对。王廷相就是其中重要代表。“气性”一路不承认有超越的道德本心,而是把道德判断高度依赖于心知,故气论工夫的重心在于如何确保心知的作用得到发挥。
  三、格物致知问题:气论工夫的开展与挫折 [30]
  理气关系、性气关系等问题与理学工夫论有密切关系,而明代理学的核心关切就是“发明心性”。由于明代中期儒者对性气关系的不同理解,导致了他们不同的气论工夫路向。
  阳明心学风动一时,引起了罗、王、吕等人的关注。尤其是致良知的教法即致知功夫论,激引起了他们的批判与论辩。王守仁说:“夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?”气的流行、妙用与凝聚,都是良知及其表现。照此来说,致良知工夫,某种意义上就体现为气论工夫。王畿也说:“良知二字,范围三教之宗。良知之凝聚为精,流行为气,妙用为神。无三可住,良知即虚,无一可还。此所以为圣人之学。”如果说良知的流行即表现为“气”,那么致良知某种意义上就是阳明学气论工夫的开展,即致良知视域下气的工夫论。
  罗钦顺与明代中期心学主要代表人物多有交往,对阳明学及其工夫论更不陌生。他反对陆九渊以心学这种简易直截、明心见性的教法,主张儒者要在格物穷理中“发明心性”“尽心知性”。罗钦顺与王守仁关于格物说的论辩就是最典型的例子。在格物工夫问题上罗钦顺紧守朱子学立场,主张穷究人与万物之理;王守仁要扭转程朱理学的旧说,主张“致吾心良知之天理于事事物物”。罗、王的这种理论冲突,同样体现于吕柟与阳明后学邹守益的交往过程中。
  阳明学影响甚大,以至于吕柟的弟子何廷仁表示“阳明子宜良知教人,于学者甚有益”。对此,吕柟贬斥:“此是浑沦的说话。若圣人教人,则不如是。人之资质有高下,工夫有生熟,学问有浅深,不可概以此语之。是以圣人教人,或因人病处说,或因人不足处说,或因人学术有偏处说,未尝执定一言。至于立成法诏后世,则曰‘格物致知’,曰‘博学于文,约之以礼’。盖浑沦之言可以立法,不可因人而施。”吕柟似乎并不反对阳明的良知学说本身,而是对这种良知之教有高度警惕。尤其是对阳明学“致良知”“知行合一”之教,吕柟认为不能轻言,应该持守程朱理学的格物穷理之说,否则容易蹈虚妄行。
  为此,吕柟提出了强调力行实践的“实学”:“今学者只去其一切外慕,无所系累,方为实学。只今夜之言果能行之,以之立身而宜,以之为政而善,无往不可。若传不习,虽讲一年也不济事。且力行甚难,苟非操存为之不已,则心机又由熟路走了。须努力过此关。”在吕柟看来,阳明之教简易直截,是因为阳明本人皆“习”过,因此,“学者当日夜勤力不息,犹恐知之不真,得之或忘”。这种强调“实学”的精神,在关学中的突出表现,就是对礼教和乡约的践履。至张载以降,这种工夫路径都有一贯的表现。   伴随着阳明学的兴起及其影响日甚,吕柟等意识到阳明之教可能造成的流弊,这是充满洞见的。在阳明后学内部,关于良知之教,就存在工夫实践上的不同理解。王畿、钱德洪、邹守益等阳明后学关于良知本体与工夫的论辩,就是最佳例证。与阳明学内部的争论不同,罗钦顺、吕柟等对良知之教的直接批评,基本上依据于朱子学或广义的儒学立场,难说深入了阳明学内部。
  王廷相与阳明学者直接交往不多,但对阳明心学亦持警惕且批评态度:“近世好高迂腐之儒,不知国家养贤育才,将以辅治,乃倡为讲求良知,体认天理之说,使后生小子澄心白坐,聚首虚谈,终岁嚣嚣于心性之玄幽,求之兴道致治之术、达权应变之机,则暗然而不知。”对于主张“知行合一”的阳明学来说,工夫讲求的是立住学问头脑,本体工夫合一,以至黄宗羲提出“工夫所至即是本体”的观点。也就是说,阳明学的本义是反对“澄心白坐”“聚首虚谈”的,“随处体认天理”强调的是要时刻下手做工夫。罗钦顺、王廷相、吕柟等如此排击阳明学及其教法,其原因大致有三:一是对阳明學良知学说的特质与宗旨不理解、不认同;二是对阳明学工夫与禅学相近的做法不满;三是对致良知工夫造成的流弊有深刻担忧,即罗钦顺所谓“谈道者所在成群,而有得者曾未一二见”。
  在致知工夫论上,罗钦顺、王廷相和吕柟都站在了阳明学的对面。或许因为他们汲汲于批评阳明学工夫论,导致其本身难以形成理论风格鲜明且自成体系的气论工夫,只能诉诸程朱理学确立的工夫论传统。强调“气”在成德成圣道路上的负面作用,注重对治“气性”。对于程颢“性”“气”一本视域下气论工夫,挖掘得不够,这不得不说是气论工夫开展碰到的挫折。诸如王廷相,在“格物”的训释问题上,形式上与王守仁相同,训“格”为“正”;实质上又与吕柟等相通,讲求朱子学意义上的格物穷理,故他把“格物”视为“正物”,又把“正”理解为“各得其当然之实”,而非王守仁所谓的“意之所在”。罗钦顺以“通彻无间”训“格”,是指格物工夫所达到的境界,仍属于朱子学的传统。罗钦顺、王廷相等的格物说仍有强烈的朱子学色彩,与王守仁的致知工夫论难以并论。
  从理论方向与性格来看,以气为本的思想家,因其高度肯认气质,因而对人情物欲应该给予更多的肯定。但事实是,在王廷相这里并非如此。相反,他强调的是“寡欲”“养心”。他说:“人心如椟,虚则容,实则否。道义者,心之天理也,知之必践之,以为宝而椟之;戾乎道义者,心之私欲也,知之且禁之,以为砂砾而弃之。椟之未盈,犹足容也,故私欲之感,或可以乘隙而入;至于天理充满,无少亏欠,椟盈而无隙可乘矣,夫安能容?故学者当蓄德以实其心。”与阳明学所讲的良知之心不同,王廷相认为所谓天理和私欲,源自于人心是否遵循仁义道德。因此,蓄德养心的目的在于确保心知能够做出及时准确的判断。
  也要看到,在格物致知问题上,王廷相体现了其气论学说的特征,即强调见闻之知的作用,重视求知力行。后来吴廷翰说:“格物须从物上见得此理,有实地,然后渐次可进。”“从物上见得此理”就是王廷相说的“物各得其当然之实”,“此理”除了伦理,还包括物理、生理、心理等方面。遗憾的是,精神修养意义上的气论工夫究竟如何,罗钦顺、王廷相、吕柟等都没有给予相应呈现,反倒是在阳明学及其后续如刘宗周的发展进程中,气论工夫得到某种意义上的诠释。
  四、结语 [32]
  黄宗羲在《〈明儒学案〉发凡》有名言:“尝谓有明文章事功,皆不及前代,独于理学,前代之所不及也,牛毛茧丝,无不辨析,真能发先儒之所未发。”黄氏所言有理有据,然以往对这段话理解,多集中于明儒的心性之学。实际上,明中期气论思潮的复兴,既源于明代中期儒学发展的内在理论需要,又推动着宋明儒学理论型态的嬗变或转型。不论是独守程朱理学的罗钦顺,还是“取法程朱,辨乎阳明”的关学代表吕柟,抑或是高擎气学大旗的王廷相,都在不同程度上激发了儒学气论的活力,肯认气的积极作用,并从中寻求理论资源与思想帮助。即使是以王守仁为首的阳明心学,因其基源于明代中期气论思潮,实现了时代主题的创造性转移,才得以光大。
  围绕着理气关系、性气关系以及气论工夫等问题,明代中期气论思潮展现了丰富思想面貌,透露出儒学发展的多种可能与理论格局。将明代中期儒学气论放到整个儒学发展史的视域下加以检讨,可以获知,气论思潮的复兴及其理论内涵的推进,无疑是宋明儒学演进为明清儒学的内在环节。对此本文已做出一些讨论,然要揭示其整体动态,评析其理论意义,推动儒学气论的研究及其创造性转化,还需更多工作。
  (责任编辑:张发贤   责任校对:吴水叶)

相关

相关

相关

  • 基于APP技术的创客教学法的发展优势

  • 小组合作学习在中职学前教育专业教学中的应用

  • 面向卓越计划的电子工艺教学模式的探索

  • 案例式PBL教学法在影像实践教学中的应用分析

  • 高职《建设工程监理》微课程开发设计研究

  • 应用型本科院校建筑设计基础课程教学改革探索

No comments found.

相关