身份的尴尬与学术的紧张

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作者:无, 字数:26839

  摘要:如何在文教制度的变迁中考察冯友兰的哲学,本文只是一个初步的尝试。本文试图从文教制度变迁中冯友兰身份的尴尬处境出发,揭示冯友兰哲学中存在的思想紧张。并进而指出目前冯友兰哲学研究中存在的误区,以及进一步研究的可能性出路。
  关键词:文教制度  冯友兰  身份
  作者樊志辉,上海师范大学哲学与法政学院哲学系教授、博士生导师(上海  200234)。
  研究中国哲学,冯友兰是一个无法绕过的人物。一方面,我们对中国哲学史的理解与把握大多经过冯友兰的思想筛选,另一方面冯友兰自身也进入了哲学史成为中国思想发展的一环。因此,恰当地审视和检讨冯友兰及其哲学成为十分必要的事情。冯友兰是中国现代哲学家中自我表述最清楚的哲学家,也是最引起争议的哲学家。而之所以出现理解冯友兰哲学的歧义,不仅在于理解者自身立场的差异性,更在于没有找准冯友兰哲学在中国现当代哲学发展坐标中的位置。
  一、审视冯友兰哲学所面临的几个误区 [见英文版第56页,下同]
  冯友兰在中国现当代哲学发展中是一个标志性的人物。这不仅是就他的哲学而言,也是就他自身而言。争议与分歧、赞誉与贬抑伴随着冯友兰哲学思考的一生。那么关于冯友兰,人们都谈过了什么?
  对于冯友兰哲学,人们的赞誉与批评主要集中在:
  1.赞誉者,多言其“旧邦新命”的情怀,对新实在论、维也纳学派的批判性吸收,理本体的形上学建构,正的方法与副的方法的辩证运用,“中国哲学史”的现代编撰,照着讲、接着讲、自己讲的学术叙事,抽象继承法的文化立场,等等。
  2.批评或贬抑者,包括:中国马克思主义哲学用唯物史观分析其哲学的阶级属性,用唯物与唯心、辩证法与形而上学的思想框架来解析冯友兰的哲学。而儒家心学一系则凸显冯友兰新理学哲学无法作为道德根基,强调新理学无法作为成德成圣的根据,其所谓的境界也不是儒家的境界。国内西方哲学的专家,则强调冯友兰对新实在论、对维也纳学派的理解有误。贬抑冯友兰的另一层面是评价他的人格与操守,诸如说他有所谓“应帝王的心态”,评论他在“文革”中没有做到修辞立诚,在权力面前没有挺立儒者的尊严与价值,等等。
  冯友兰在中国现当代哲学中的定位与地位是毋庸置疑的,无论是赞誉他还是贬抑他都是基于对他影响力的承认而发的。简单情绪化地表达自己对冯友兰哲学的态度,除了宣泄某种情绪之外,并没有真正的学术意义。问题在于关于冯友兰哲学及其人格的褒贬意味着什么?
  也许有论者认为对冯友兰哲学及其人格态度的差异,无外乎是人们认知的差异,并且这种差异,也在一定程度上真实地反映了冯友兰哲学的真实状况。然而在笔者看来,学界对冯友兰其人与思想的评价,在总体上并没有切中问题的实质。因为,将冯友兰的哲学视为一个纯粹文本分析的问题,以及将冯友兰一生遭遇及其人格评价视为一个道德操守的问题,都是极其不相应的。
  何以如此说呢?难道时贤们对冯友兰的解读都是无意义的吗?
  时贤们对冯友兰的解读,当然是各有所见。人们固然还可以站在各自的立场对冯友兰的中国哲学史编纂做出解读、对冯友兰的新理学建构做出反省。这些解读与反省,也许站在解读者自身的立场上看,各有其合理性。诸如,有的解读者用纯粹儒家的立场要求冯友兰,也有学者用自由主义的立场要求冯友兰,更有学者用马克思主义的立场要求冯友兰。这些都是以不同的“主义话语”来审视和要求冯友兰。也有一些学者,用古今中西不同的“子学”立场来反省和检讨冯友兰的哲学及其人格。诸如,用本土的儒、墨、道、法及汉儒、宋儒为参照来审视冯友兰,或以“洋诸子”,诸如新实在论、康德、黑格尔、实用主义、分析哲学维也纳学派、存在主义现象学,来审视与反省冯友兰哲学。
  以如此多的维度来审视冯友兰哲学,确实是各有“所见”,但又是“隔了一层”。“所见”存在于解读者自身较为独特的视角(主义话语与个体性话语),所谓“隔了一层”,则意指这种所谓的“所见”可能与冯友兰的哲学创造的真正价值指向不相应,也就是说冯友兰的哲学建构及其个体使命也许并不与各位论者的追求相一致。
  目前学界关于冯友兰其人及其哲学的各种论述中,存在如下的误区:
  1.主流意识形态对冯友兰哲学的批判与解析。对一个社会而言,以某种特定的意识形态来解析某种哲学理论有其存在的社会合理性,但如此解析的目的并非有助于真实地了解这种学术理论,而是要拒斥或防止这种哲学理论对意识形态的侵蚀或解构。冯友兰作为民国时期最著名的哲学家,自然也免不了被主流意识形态审视的命运。
  2.不同“主义话语”的拥趸者对冯友兰的要求。“主义话语”是未上升到意识形态的意识形态。以“主义话语”去审视哲学思想,如同用意识形态去审视哲學一样,都在于去寻求某种“一致性”“同一性”,无论这种“一致性”或“同一性”来自社会权力的“社会秩序”,还是来自精神权力的“心灵秩序”。
  3.将冯友兰的“中国哲学史”书写,想当然地视为对中国传统思想的“历史书写”。以为“中国哲学史”的书写是对一个“现成”的“中国哲学”的“历史”的“书写”。殊不知,并不存在一个现成的“中国”“哲学”的“历史”,而只存在一个建构的“中国”、建构的“哲学”、建构的“历史”,进而形成一个建构的“中国哲学史”。
  4.对冯友兰人格的褒贬,仿佛成为中国当代哲学,特别是冯友兰研究的显学。对于冯友兰其人,如果不提一提他“应帝王”的心态,不提一提冯友兰“文革”时期的遭遇,似乎就无法突显解读者、评论者自己的道德意识。冯友兰固然有某种儒家情怀和圣人情结,但以儒家“圣人”要求冯友兰是不恰当的。甚至将梁漱溟、熊十力与冯友兰相比,对冯友兰进行道德谴责,也是不合时宜的。梁漱溟、熊十力在中国现代社会中有自己的特殊位置和社会影响力,这丝毫不是冯友兰这样的一介书生可以相提并论的。
  5.没有问题意识的文本研究,这是目前对在学术领域中冯友兰研究最重要的误区。冯友兰是中国现代哲学思想及其表达最清楚的哲学家,对冯友兰哲学做思想系统的梳理,差不多是最无意义的一件事情,因为冯友兰自己对某些问题的表述,甚至要比研究者的表述还要清楚。冯友兰的哲学,与梁漱溟、熊十力、唐君毅、牟宗三不同,后面几位哲学家的思想,如果不进行系统的文本梳理,就无法清晰地呈现出价值与意义。而冯友兰的哲学,无论是理论逻辑,还是语言表述,都是清晰无比的,就这一点而言,在中国现当代哲学家之中是无出其右的。研究冯友兰哲学,一个最重要的问题,就是要有融摄而又超越冯友兰的问题意识。   6.将不认同视作认识与批判。在研究和解读冯友兰哲学中存在着一个重要的误区,就是将对冯友兰的不认同视作对冯友兰哲学的认识与批判。无论是基于什么理由的不认同,不认同不可简单等于哲学的理解、认识与批判。对冯友兰哲学简单说“不”容易,揭示冯友兰哲学的内在价值及其边界却是一件复杂的事情。而要做到这一点,这就要求对冯友兰哲学能够入乎其内出乎其外。这就要求,将冯友兰哲学安置在一个恰当的思想与社会的坐标中加以把握。
  二、要将冯友兰及其哲学放在什么坐标里审视 [58]
  人们固然有理由站在不同的角度、基于不同的主义,去审视和解读冯友兰哲学。但要恰当地理解冯友兰,就必须将冯友兰及其哲学放在一个合适的坐标之中来加以审视。
  冯友兰哲学的建构要素是多元的,影响冯友兰一生遭遇的因素也是多样的。因此对冯友兰的审视,不是将多元的要素或视角加以简单的综合,就以为能解决问题,而是要将多元的要素或视角置于统一的思想坐标中来加以把握。
  1.时代的坐标:冯友兰身处于一个中国千年未有之变局之中。古今中西之争,是冯友兰那一代知识人无法回避的问题。晚清以降,中国的知识人的学思与言行基本上都处在这样的时空坐标之中。但这个坐标,缺乏自己确定的方向,以至于身处其中的人,为这个坐标的方向争论不休。中国近代以来的主义之争,就是要探求这个坐标系的原点、横纵坐标的方向。
  2.权力秩序的坐标:晚清以降,中国社会的权力秩序一再变换更迭。权力秩序和人文知识分子的言说之间具有某种极难厘清的关系。一方面,权力秩序不能完全无视人文知识分子的思想性言说,另一方面人文知识分子的思想性言说也必须正视权力秩序的存在。他们之间存在着复杂的竞合关系,竞争、制约、辩护、反对乃至颠覆、媾和,等等不一。冯友兰的学术生涯历经不同的权力秩序,这种权力秩序对冯友兰的哲学的建构都有或隐或现的影响。冯友兰也试图用自己的思想去影响权力秩序。
  3.文教制度的坐标:晚清以降,中国的文教制度几经更迭。人文知识分子,尤其是哲学家的思想性言说,总是在某种文教制度中进行的。文教制度是人文知识赖以生发的制度性保障。一个社会的文教制度总是和一定的权力秩序结合在一起。每一种文教制度都具有自己的价值担当。因而在特定文教制度下的人文知识的生发,在总体上都服务于其所承担的人文价值。人文知识在特定文教制度下所表现的多样性,并不妨碍文教制度的价值担当的主导性。特定文教制度下的人文知识的反思性、批判性具有对某种文教制度的修补作用。而对文教制度具有颠覆性的人文知识(尤其是哲学),一般而言会受到制度的压抑。其结果是要么采取某种隐微的方式表达,要么获得社会力量支持,颠覆旧的文教制度而重建新的文教制度并在其中重新安置自己。冯友兰一生的学术研究历经了不同的文教制度:传统中国的私塾教育、民国的现代文教制度、美国的文教制度以及新中国的文教制度。不同的文教制度与不同的学养、不同的研究方法、甚至不同学术立场之间都具有一定的相关性。
  4.身份的坐标:人文知识的产生与传播,总是与特定的主体相关。诸如宗教知识人与宗教知识的关系、政党知识人与政党意识形态论述的关系、儒教士(儒生)与儒家经典的关系。一个知识人也许可能有多重社会身份,这些身份之间具有一定的重叠性。中国现当代社会的历史变迁中,知识人的身份变化是一个最值得关注的事件。冯友兰作为知识人,他的身份是什么呢?是现代儒生、是政党知识分子、还是单纯的学院知识分子。抑或他的身份是重叠的。
  上述所说的坐标,并不是分裂的、孤立的,而是紧密联系在一起的。审视冯友兰的思想坐标,并不是要将冯友兰的思想放在上述四个坐标中分别考量,而是将这四个坐标统摄在文教制度之中来统一加以考量。也即是考察在现代文教制度内的冯友兰及其哲学。
  三、现代文教制度中的冯友兰及其哲学 [60]
  冯友兰终其一生都是一位读书人。他历经了晚清、民国、新中国三个阶段。他幼承庭教,对中国传统学问有基本掌握。7岁上学,先后诵记《诗经》《论语》《孟子》《大学》《中庸》,以及《书经》《易经》和《左传》,受过良好的中国传统教育,后接受新式的中小学教育。1915年他考入北京大学文科中国哲学门。1918年毕业。1919年赴美留学,1924年毕业于美国哥伦比亚大学,获哲学博士学位。回国后,冯友兰始任开封中州大学哲学教授,并兼任文学院院长。1925年又到广东大学任教授,讲授中国哲学史。1926年到燕京大学任教授。抗战期间,任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1946年赴美任客座教授。1948年末至1949年初,任清华大学校务会议主席。1952年后一直为北京大学哲学系教授。
  冯友兰接受过良好的中国传统文化教育和现代新式教育,在不同文教制度中接受过教育、从事过学术研究。他所身处的文教制度有中国的、美国(西方)的、传统的、现代的。这些不同的文教制度的意义,对于冯友兰来说,不仅仅在于为他提供不同的人文知识修养和学术训练,更在于这些不同文教制度所蕴涵的价值取向、精神定位、权力秩序都对冯友兰具有一定的影响。这些东西对于冯友兰来说,并不是依次更替的。而是共同存在于冯友兰的精神世界之中。
  作为一个知识人,冯友兰的身份定位是极其复杂的。他终其一生是读书人。但这个读书人的社会地位是需要仔细甄别的。
  首先,冯友兰不是政党知识分子或革命知识分子。晚清民国期间,大量知识人成为政党知识分子或革命知识分子。晚清科举废除,大量的人文知识分子失去了体制性的支撑,没有被新体制及时吸收和接纳,成为各种主义思潮的接受者或代言人。中國现代政党的出现,与晚清政治格局松动和解体同步。而现代政党的组建,是知识人依据不同“主义”论述而完成的社会政治动员。现代政党是不同利益集团以特定主义的论述为核心完成的政治力量的结集。这其中知识人的作用不可低估。中国现代许多政党的发起人都是知识人。但冯友兰不是这样的知识人。
  其次,冯友兰被称为现代新儒家的重要代表。但他的儒生身份,也是需要认真辨析的。在中国传统社会,儒生的身份,是有其明确的规定的。儒生不仅仅是读书人,更重要的是接受系统的儒家教育,通过科举获得儒生身份,并生活在儒教国家之中。儒生的社会身份,是与儒家的现实存在密不可分的。冯友兰自诩为现代儒生,也被我们这个时代称为现代儒生。他的使命在于要接着传统继续讲,要“旧邦新命”“返本开新”。但现代儒生有别于传统儒生之处在哪里?在儒教已经失去了社会的法权地位的时代,做儒生意味着什么?仅仅意味坚守儒家的伦理价值,或者是所谓的“世界观”,就是儒生吗?晚清科举制的废除,儒生的社会身份就失去了制度性的保障。“现代儒生”作为“儒生”就在于坚守传统儒家的德性操守,而“现代儒生”的“现代”部分乃在于“现代儒生”心目中的“王道秩序”由传统的宗法秩序替换为来自于西方的现代性的社会想象(或是自由主义的资本主义,或是马克思主义的社会主义)。于是“现代儒生”就只能寄生在资本主义或社会主义的文教制度之中,他们关于儒家思想的全部合理性论述,都在于要论说儒学与“自由主义”或“社会主义”的社会秩序和心灵秩序的一致性,或者可以补足“自由主义”或“社会主义”的弊端。但问题的关键在于,“自由主义”和“社会主义”不仅有自己的社会想象,也有其自己的价值关怀和社会教化的方式。冯友兰作为“现代儒生”,试图以他所理解的儒家思想,在“自由主义”(三民主义)或“社会主义”(毛泽东思想)的文教制度下,实现所谓的“旧邦新命”,就必然存在着难以回避的身份尴尬问题:儒生(儒教士)、启蒙知识分子(启蒙教士)和马克思主义者(共产主义战士)之间的身份尴尬。他虽试图与时俱进,却不免被告知“总以采取老实态度为宜”。   最后,冯友兰是一个纯粹的学者吗?冯友兰当然是一个学者,是一个有着巨大成就的学者、哲学家。但问题在于,冯友兰作为学者“纯粹”吗?我们这里所说的“纯粹”,乃是指冯友兰的学术研究是一个基于“纯粹”的“理性”行为吗?冯友兰的学术研究当然是一种理性行为,冯友兰的学问也被世人所称道,即便是反对冯友兰、对冯友兰的人品与学问有所质疑的人,也无法否定冯友兰在中国现代哲学发展中的地位。但问题的关键在于,冯友兰的学术研究是否基于“纯粹”的“理性”。很显然,冯友兰与同时代的许多学者一样,具有强烈的现实关怀。“贞元六书”的“贞下起元”“返本开新”都体现了冯友兰哲学研究的现世属性。冯友兰念兹在兹的“横渠四句”,所表达的就是如此的情怀。
  冯友兰终其一生,处在多种身份的尴尬之中,在现代儒生、自由知识分子、政党知识分子之间游移与徘徊。这种身份的尴尬促使他的学术研究也游移在不同的话语之间。不同于某些学者身份的转换十分彻底,学术立场转换得也十分彻底。冯友兰作为知识人的身份是纠缠与叠加的,他的哲学建构也体现了不同学术立场与学术资源的纠缠与叠加。
  冯友兰一生的学问,有所谓“六书三史”之说,也就是作为他哲学创造的“贞元六书”和一生学术研究的三套“中国哲学史”(简史、两卷本、七卷本)。他一生学问的变化,与时代的变迁紧密地联系在一起,更和他所身处的文教制度的变迁联系在一起。粗略地翻检冯友兰的哲学论述,我们就可以轻易地发现冯友兰在不同文教制度的哲学言说,都有一个共同特点,就是他的思想往往有各种不同,甚至有对立的思想要素的纠缠与叠加。这种特点,往好了说,就是所谓的多元与包容;往坏了说,就是所谓缺乏彻底的理论性。无论是他的博士论文《天人损益论》、还是后来的“贞元六书”[《新理学》(1937)、《新世训》(1940)、《新事论》(1940)、《新原人》(1942)、《新原道》(1945)、《新知言》(1946)],抑或是他的中国哲学史的书写(三史),诸如《中国哲学简史》、《中国哲学史》(二卷本)、《中国哲学史新编》(七卷本),都体现了在不同文教制度下对不同学术思想资源进行“折中”的努力。冯友兰先生的“折中”的努力,在早期的博士论文中被称为“损”“益”。于“损”“益”之间求“中道”,是冯友兰的哲学努力。并将他的如此努力称之为中国哲学的精神,即“极高明而道中庸”。他此后的《中国哲学简史》、“贞元六书”中的《新原道》都在延续这种“折中”的思想路线,甚至“贞元六书”本身就是一种“折中”。研究冯友兰哲学的学者,大多着力于《新理学》《新原人》《新知言》《新原道》《新事论》,而对《新世训》较为轻视。其实冯友兰哲学的许多秘密隐藏在《新世训》中。《新世训》经常被认为无甚高论,不过是日常为人处世的经权之道。其实,“贞元六书”的损益、折中的调和进路如出一辙。“折中”需要“折衷”,而此“衷”则常常因时、因事、因势、因境而发生变化。随着世道的变化、文教制度的变迁,冯友兰的哲學论述也会出现摇摆与变迁。这种摇摆与变迁,无关乎冯友兰的人格(如某些港台学者和自由主义的拥趸者所言),而在于冯友兰的哲学品格与其自身的性格、遭遇。
  文教制度的变迁,成了冯友兰哲学中内在紧张破裂的诱因。原来已经整合的对立的思想要素被现实生活和所遭遇的新的文教制度重新安置。冯友兰一直试图以“中道”的姿态处理所面对的各种哲学资源。然而,冯友兰一直无法准确地找到自己在文教制度中的位置。他越是试图跟上时代的变迁,他越是在文教制度中处于尴尬的境遇。
  文教制度在一定程度上制约着一个时代的知识产生。同时文教制度又和一个时代的治道紧密联系。人文知识的产生与传承,并非是人文学者个人之事,而是关乎所谓的国运。国运的变幻和人文知识分子的个体生命联系紧密。一方面人文知识分子及其知识产生可能会影响和左右国运,诸如孔子、卢梭、马克思等就是如此;另一方面国运的变换也直接影响和左右人文知识分子的个体命运和知识产生。
  冯友兰一生的学术研究的过程,就是一个现代儒生力图在变动不居的时势中把握与参与国运的建构,却被国运所把握的过程。或许是其性格的原因、或许是其哲学的原因,抑或是中国知识分子的共业,冯友兰终其一生总处于身份的尴尬与思想的紧张之中。
  四、关于冯友兰,还能说些什么 [62]
  笔者并不试图,也无力终结关于冯友兰的言谈。然而,需要追问的是:关于冯友兰,我们还能说些什么?
  借用冯友兰自己的说法,以“照着讲”“接着讲”“自己讲”来看:
  “照着讲”,对冯友兰哲学来说了无意义。关于冯友兰的任何文本研究,于今已经没有任何实质意义。这不是说学术研究不可以照着讲,事实上,刚刚去世的蔡仁厚先生忠实地传述师说,他的学问就是牟宗三学问的照着讲,是对牟宗三先生学问的提纲挈领、删繁就简。而冯友兰的哲学如此的清晰明了,似乎不必做蔡先生在牟氏哲学上的工夫。
  就“接着讲”而言,是一件十分尴尬的事件。1949年以后大陆儒学的发展,除了文教制度的限制之外,就儒学自身来说,基本经历以下几个阶段:自我批判、港台心性儒学的反哺、大陆政治儒学的兴起(经学的复苏)。较少有接着冯友兰先生哲学系统继续讲下去的。大陆研究儒家思想的学人,或多或少都与冯友兰先生有着某种学脉上的关联。冯先生的哲学系统也是大家耳熟能详的。但问题的关键在于,还有多少人接续冯友兰的思想理念来言说哲学和儒学。也许,陈来先生的《仁学本体论》、杨立华的《生生与一本》似乎有着某种沿着冯友兰思想继续讲的迹象。
  就“自己讲”而言,并不单纯是要离开学界的前辈思想积累,自己另讲一套。而是要超越前辈学者的学术成绩,继续开拓。“自己讲”,固然有另讲一套之意,但核心是要“超越地讲”。如果说“照着讲”是传讲师说,有某种“卫道”“护教”的意味的话,“接着讲”则是依据师说的精神要义做自己的独立阐发,是师说的升级版或修正版。而“自己讲”则是反省、审视、超越,另外成就一套话语系统。
  若要“超越地讲”冯友兰先生的哲学,就必须有反省与批判的眼光。
  “超越地讲”冯友兰的哲学,不是贬抑冯友兰哲学,而是从冯友兰思所未及处来发问与思考。在笔者看来,也许以下几个问题是我们无法回避的:
  1.“极高明而道中庸”是华夏思想的道统所在吗?换言之,冯友兰先生的“原道”是否真实可靠,不可置疑?
  2.华夏“道统”等于华夏“传统”吗?经过反省而把握的先儒们念兹在兹的“道统”,真的是我们应当继续持守的“道统”吗?难道我们不可以参与“道统”的建构吗?百年来华夏“新统”的形成,不构成我们所谓“道统”的一环吗?
  3.冯友兰思想的价值,是作为“中国现代儒学”的价值,还是作为“中国现代哲学”的价值?此二者必须严格区分。
  4.冯友兰的“境界说”尤其是“天地境界”是儒家的吗?生命固然需要境界,但是“境界”就可以安顿生命吗?以“哲学”(或境界)代“宗教”(救赎或解脱)是真实的拯救,还是精神的意淫?
  5.冯友兰的现代儒学,是作为儒教的儒学,还只是哲学的儒学?进而要问的是,为什么现代儒学没有建立起自己的现代教化系统和王道设计,为什么没有现实的支撑起教化的责任和社会秩序安顿的责任?
  6.作为中国现代第一位学院派的哲学家,冯友兰的哲学系统,是否还有理论价值,抑或是他的系统已无意义,只剩下思想碎片的意义?换言之,冯先生的思想对于我们还可以具有实质的意义吗?
  总之,冯友兰其人及其哲学,是中国当代哲学研究的重要个案。如何清理冯友兰哲学的重要精神资产,如何超越情绪化地审视冯友兰,是中国当代哲学无法回避的任务。从文教制度和学术身份入手,来探究冯友兰思想的紧张,是本文试图理解冯友兰思想的初步尝试。本文并没有将问题加以解决,而仅仅是提出问题,并尝试指出一条可能的道路。
  (责任编辑:陈   真   责任校对:杨翌琳)

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