《文心雕龙》的文

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作者:无, 字数:32461

  一、杂文学乎、纯文学乎?
  “龙学”研究界对《文心雕龙》的性质,有个自相矛盾的说法。一方面,大家拼命夸此书是一本伟大的文学理论著作;一方面又说它谈的多半不是文学。因为作者刘勰的文学观念还不清晰,所以该书谈的东西,多半只是一堆文字书写品,不是文学。
  论者好像没发现这是矛盾而可笑的。反而努力向我们宣传:刘勰拥有的只是杂文学思想,还不科学、还没进化到纯文学阶段。
  底下举两个例子,以证明许多杰出的《文心雕龙》研究者也深陷其中,未能免俗。
  一是张少康先生的说法。张先生说:
  刘勰的文学思想,是杂文学的思想。因为他把所有的文章都称为文。但是他的杂文学观,却反映着文学思想发展过程中的复杂面貌。
  一方面,在宗经思想的基础上,他提出衡文之优劣,以内容為主,不以有文无文。《总术》篇说:“予以为发口为言,属笔曰翰,常道曰经,述经曰传。经传之体,出言入笔,笔为言使,可强可弱。《六经》以典奥为不刊,非以言笔为优劣也。”我们知道,在当时文笔之争中,他是主张不以有文无文区分文、笔的。他提出以有韵无韵分文笔,而文、笔都是文。这就把其时文、笔之争中隐藏有区分文学、非文学意味的趋势消解了。从这一点说,他的文学观念还停留在学科未分的阶段。
  我们如果认为刘勰的文笔观,就是我国古代文学思想的特点所在,并以此作为我们描述我国古代文学史、文学思想史的依据,我们也就将回到学术不分的时代。这当然不符合现代学科严格的要求,也不符合文学史发展的事实。
  另一个例子,是罗宗强先生的《文心雕龙手记》,他说:
  [作者简介]龚鹏程(1956-),男,文学博士,世界汉学研究中心主任,山东大学讲座教授(济南 250100)。
  在中国古代的经、史、子、集中,集部里包含有文学,但集部并不就是文学。持杂文学观念的人,
  往往把集部中除学术研究著作(如王逸的《楚辞章句》之类)、文学批评著作(如诗文评类)等之外的诗文部分等同于文学。其实这也是不确切、不科学的。因为在作家的文集中有相当一部分并不是文学作品,而是一些日常应用的非艺术文章。
  同样,刘勰在《文心雕龙》上篇的二十篇文体论中,所论的文类有许多并不是艺术文学。它们和艺术文学虽有某些共同的方面,但也存在着基本性质的差异。
  魏晋南北朝时期,人们的文学观念与先秦两汉相比有了很大的进步,这是不可否认的事实。郭绍虞先生早就在他的《中国文学批评史》中指出,汉代对学术和文章已经有了明显的区分,有文学之士和文章之士的不同。然而,它所包括的范围还是比较广泛的,也就是我们今天有些研究者所说的“杂文学”的观念。
  但是这中间并不是没有变化的,应该说在历代都有很多人看到了这众多类型的“文章”中有很不同的情况,并不只是文学体裁的不同,有些存在着原则性的差别,不属于艺术文学的范围,因此许多古代文学理论批评家对它的科学性是产生过怀疑的。
  这里必然要涉及对《文心雕龙》下篇二十五篇的认识问题,也就是他有关构思、创作、批评等一系列论述是否都适合于包括经、史、子在内的广义的“人文”的各类文章之写作?我的看法是:后二十五篇中所论,主要是就艺术文学而言的,但是其基本原理也适合非艺术文章的写作。
  研究中国古代人的文学观念必须有历史的发展的眼光,要考虑到文学观念的形成是不能离开当时的文学发展状况的。
  由于受整个文化思想发展的历史条件限制,刘勰的文学观念也存在着某些不够科学的地方。虽然他很细致地分析了各个不同文类的特点以及它们之间的异同,也清楚地看到了诗、赋这样的艺术文学的独有特征,但是他没有能明确地提出在这众多的文类中,实际上包括艺术文学和非艺术文章两大部分。
  这种不足在当时的历史条件下是可以理解的。但我们也不必因为刘勰《文心雕龙》的成就卓著,而回避他文学观念中的这种不够科学的地方。
  他们都采取进化论观点,认为古人受历史条件所限,还没法清晰认识到文学与非文学之分。刘勰虽是矮子里的高个,一样未能摆脱其时代限制。
  真相当然不是这样的。真相是:一、现代人接受了进化论,故自以为高明,站在历史的巅峰上,动辄以批改小学生作文的方式批评古人,说他们头脑还不清楚;二、现代中国人又接受了马克思主义,认为思想之类上层建筑都受其经济社会等条件之限制,所以思想皆有其时代阶段的局限;三、中国人还接受了现代西方“纯文学”的说法,是以觉得古人所论仅是“杂文学”。
  换言之,不是古人被他们的时代所限,而是现代人掉在自己这个“时代的洞穴”里,还沾沾自喜、自鸣得意。
  可是,纯文学、杂文学之分,其实是个假命题,从来找不出这个“分”的分界线。
  诗赋是纯文学吗?周啸天得了鲁迅文学奖的诗(如“炎黄子孙奔八亿,不蒸馒头争口气。罗布泊中放炮仗,要陪美苏玩博戏”之类),有良知的人恐怕都不会认为它比原本是应用文书的《出师表》更具文学性。正因为这样,刘勰所谈的养气、章句、丽辞、神思、通变等等创作方法,才能如罗宗强先生所说“也适合非艺术文章的写作”。而这些方法,既是普遍的,合乎一切文章之写作,则刘勰讨论一切文章又有何不对呢?
  也就是说,中国人论文,从来就是对的。只是现代人搞错了,上了现代西方“纯文学”说的大当,还反过来嘲笑古人。
  二、文的意义本甚丰富
  近代最早讲《文心雕龙》的章太炎,1906年在东京国学讲习会上发表过《论文学》的讲演(后增删成《文学论略》,发表于《国粹学报》,嗣又易名《文学总略》收入《国故论衡》),即提出“有文字著于竹帛,故谓之文”的观点。这同样也表现在他对《文心雕龙》的讲解中。今存讲记,就是他在东京这段期间讲的。其中章先生说:
  古者凡字皆曰文,不问其工拙优劣,故即簿录表谱,亦皆得谓之文,犹一字曰书,全部之书亦曰书。   正与《文学总略》“榷论文学,以文字为准,不以彣彰为准”相同。因此章氏赞成刘勰的文学观,说:
  《文心雕龙》于凡有字者,皆谓之文,故经、传、子、史、诗、赋、歌、谣,以至谐、隐,皆称谓文,唯分其工拙而已。此彦和之见高出于他人者也。
  彦和以史传列诸文,是也。昭明以为非文,误矣。
  章氏在《文学总略》中已批评过《文选》“以能文为本”,不录经、史、子的做法,在讲记里又强调了刘勰对而萧统错。
  可是章先生这种文学观以及对《文心雕龙》的解释,都被讥为“泛文学观”或“杂文学观”,连他的弟子们都不支持,整个学界更是都朝“纯文学”方向走的。章先生之说,于是也就仅成为近世学林一段掌故,愿意将它视为“公案”来参究参究的人都没有。
  然而,这个公案并非没价值。章先生显然比他弟子和其他现代人要更了解傳统文化一些,他的讲法也与刘勰比较接近。我们应由他的意见为发端,去体会“文”。因为“文”在中国,乃是最复杂也最重要的一个字。
  文之本义很简单,《说文解字》云:“文,错画也”;《易经·系辞下》说:“物相杂为文”。任何东西,只要是交杂间错,就可构成文采;反之,若单一了,就形成不了文,所以古人又说:“物一无文”。文总是两物交错交杂,形成一幅画面的。
  这是最基本最简单的意思,但具体说便复杂了。例如天上有云有虹有光影有日月星辰,这便形成了天文;地上有山川原野林莽草木,则可称为地文;动物的皮毛纹采、羽翅翎角,亦显示为文,故《战国策·魏策三》鲍注曰:“毛色成文”。文是无所不在的,具体就其情境说,文几乎可以指任何显示为文采的东西。底下几项,尤其常被提起:
  一是文身。各民族早期几乎都有文身的习俗,至今未废,只是理由可能不一样。古代多是为了荣耀,显示身份、荣誉、辈分、权势,已成年或已婚、美丽等而纹,现代可能为了显示个性、代表叛逆等。唯古代中原地区以服饰为贵,不重纹身;谈到纹身,多就周边民族说,如《庄子·逍遥游》称越民族断发纹身是也。《王制》:“被发文身”,注:“刻其肤,以丹青涅之”。
  二是文绣。就是刚才说的服饰文明观,以文采锦绣为文之代表。纺织刺绣,在古代非常盛行,故以文绣为文之主要含义,《荀子·非相》所谓“美于黼黻文章”。文章一词,主要即由织绣来。文章二字,本是讲服装;后世文学作品若写得好,依然会被人用锦绣来形容,称为锦绣文章,或云作者“锦心绣口,骈四俪六”(柳宗元语)。
  三是言辞。语言若辞藻华美、条理明粲,也可以令人产生很有文采之感。因为语言之组织,正与丝线的编织一样。所以古人重视修辞,有辞令之学。在孔子时,这类辞令往往过于华丽了,故孔子提倡“修辞立其诚”以矫正之,又批评“巧言令色鲜矣仁”,说:“吾疾夫人之佞者也”。
  由其批评,便可知言辞过于文彣,乃至舌粲莲花,是春秋后期的风气。后来战国之辩士说客,发展的就是这一文脉,《战国策·秦策一》鲍注云:“文,辩也”,形容的即是此一情景。再到后来的魏晋清言玄谈,此一倾向,更是显然。
  四是歌曲乐章。歌曲乐章之为文,有两种指涉。一是说乐曲本身便是“声成文”的。声若不经过有条理的组织,那它就只能是一堆音响。唯有经过条理化了,它才成为文;成文就显示为乐曲。二是说乐曲除了声音曲调之外,它往往还有歌词,歌词即是歌曲的文辞部分,故又专就这一部分说乐之文。
  由此又衍出两义,一是文辞,这可视为第五类。《释名·释言语》云:“文者,会集众采以成锦绣,会集聚字以成词谊,文绣然也”。文绣是丝的组合,犹如《易·系辞下》孔颖达疏说:“青赤相杂为文”;文章则是文字的组织。组织之后,亦将如文绣那般,散发出绚丽迷人的光彩。
  此种文,又称为文章,这是衍出的另一义。章即是彰,形容文采焕发的样子。但《尚书·尧典》:“钦明文思安安”的文,《集解》解为文章则牵强了,当时这个文,指的是典章制度,还不是文辞炳丽之美。至于文献,那就是更晚的意思啦!
  五是文理条理。刚才说声音须组织得有条理才能成为文,否则便成噪音。这条理一义,乃是文的补充条件义。因为天地一切物相杂都是文,太宽泛无边了。若如此,则一切乱织乱绣、一切污言秽语,也都可以获得认可,都可称为乐声、文绣、辞采啦?不,文这个字本身还含有价值意义、审美涵义,须有价值、具美感,方得称为“文”。
  像讲到言辞时,《荀子·性恶篇》杨倞注就说:“文,言不鄙也”。所以不是什么强词夺理、不雅驯的语言都能称为文,只有文雅的言说才是。
  是的,这就是“文”常和“雅”合在一起说的缘故。而文之所以能文雅或能显出价值与美感,其基本条件则是它必须具有条理性。因此,文的另一个含义正是理。《礼记·乐记下》里念孙释文曰:“即理也”,很有见地。
  六是文理条理之在宇宙者,为阴阳二气之推移互动。因其互动,才能构成四时变化、进退消息之世界,故文又指此阴阳二气说。《太玄·文》曰:“谓之文者,言是时阴气敛其形质、阳气发而散之,华实彪炳,焕有文章,故谓之文也”,便是一例。
  七是文理条理之在人文世界者,就是礼。礼与文两个字时常通用,原因在此。《诗·大雅·大明》集解、《国语·周语上》韦注、《荀子·非相篇》杨注等等,均可证明古人常把礼视为文。因为礼本身就是对于人的世界给予一种条理、一种秩序,使它脱离原始自然禽兽状态。人文一词,即由此形成,而人文之内涵,便是礼。
  八是文饰。人文礼乐,都是在人的自然原始状态上加以修治修饰。犹如服饰。人的文明,就显示在不裸体,要用服装及饰品来遮羞、示爱、彰权等作用上。此类文饰,贯穿于一切文明表现中。故文又有此种修治修饰之意。修治者变本而加厉;修饰者,踵事而增华,文明才会越来越文,终于昌明。
  九是文明。文化昌明,故曰文明。如夜之旦、如月之华。而此文明又不由天启、不由神获得,乃是由文本身就开启了。所以《灵宝度人经》才会说“无文不生,无文不成,无文不光,无文不明,无文不度,无文不立”,一切均由文本身而来。   文之含义如此,因此至迟在殷周之际,文已经是最高最好的一个字了。《国语·周语下》韦注:“文者,德之总名也”,《诗·大雅·文王》注:“文字乃美德之泛称”,《说苑·修文》:“文,德之至也”,或《广韵·文韵》:“文,美也,善也”等等,讲的都是这个意思。
  而且后世显然也一直沿用这层意思,犹如后世的人物评价体系一直沿用着《逸周书·谥法篇》的规定。根据谥法,经天纬地曰文、道德博闻曰文、学勤好问曰文、慈惠安民曰文,文是德之总名,再明确不过了。
  要懂得这些,才能了解孔子所说的:“文王既没,文不在兹乎?”的两个“文”字。
  三、《周易》论文
  前面已说过古代论“文”的基本情况,具体说到《文心雕龙》,则要从《周易》开始。
  《周易》论文,大体亦如上述。其最粗浅的含义,是以“纹”为文。如《革卦·九五象》曰:“大人虎变,其文炳也。”《上六象》曰:“君子豹变,其文蔚也。”文,均指虎豹身上的花纹说。虎豹皮毛上不同的颜色间杂而成花纹,对于这些花纹,《易传》是非常赞美的,所以形容它们甚为炳蔚,且用以形容君子大人之德。
  虎豹有其“文”,其它鸟兽亦有。观鸟兽时,要观鸟兽之“文”,观天观地时,也一样是要观天地之“文”。如《贲卦·彖传》云:“贲,亨,柔来而文刚,故亨,分刚上而文柔,故小利有攸往。刚柔交错,天文也;文明以止,人文也。”阴阳刚柔的变化,即为天文,包括日月四时的盈虚消息等等均属于此类,观象者必须观此天文。地文则为山川物类的间杂变化,亦为观象者所不宜忽略。此外,它还谈到“人文”的问题,人间事物刚柔交错,亦形成其条理,亦表现为纹象,故也称之为“文”。
  上面所说为《周易》论“文”的基本含义。依《周易》的义理结构,它是讲“感应”的,应,指同声相应、同气相求的同类相应;感,则是异类间形成的关系。《周易》重视感,尤甚于应,故《睽卦·彖》说:“二女同居,其志不同行。”为什么呢?因为二女均为同性同类。反倒是要女与男,不同类的两种人,才能因异类相感而通其志,此所以《睽·彖》曰:“天地睽而其事同也,男女睽而其志通也,万物睽而其事类也,睽之时用大矣哉!”“睽”是乖异的意思,因其不同反而可以成事,这个道理是它所极为强调的,因为此中即有“感通”的原理在,而且这也是天地万物创生的大原则。
  “天地感而万物化生,圣人感人心而天下和平,观其所感而天地万物之情可见矣。”《周易》各卦都是以阴阳二爻构造而成的,阴、阳也是它用以掌握各种物类的基本概念,万事万物,皆以阴阳予以指括。但分阴分阳之后,更重要的是要说明各物各事之间相互的关系与互动的状况,故阴阳既分之后,更要谈其如何相互推移。
  而阴阳交感、异类相交也就是“文”。《贲卦》,《正义》云:“刚柔交错而成文焉。圣人当观视天文刚柔交错,相饰成文,以察四时变化。若四月纯阳用事,阴在其中,靡草死也。十月纯阴用事,阳在其中,齐麦生也。是观刚柔而察时变也。”刚柔阴阳相交错杂即成为文,犹如虎豹身上黄色黑色两种颜色交错间杂而形成花纹一般。
  与“文”同义的另一个字是“章”。“章”也是异类相交的现象。例如《坤卦·六三卦》云“含章可贞”,《象》曰:“含章可贞,以时发也。”虞翻注:“以阴包阳,故含章。”《噬嗑卦·彖》曰:“刚柔分动而明,雷电合而章。”《姤卦·彖》说:“天地相遇,品物咸章也。”章,都具有与文相同的意思,这也是后来“文”“章”两字联结成词的缘故。
  由“文”这个字,又衍生出“文明”“文化”“文德”等相关词。
  文化的“化”有两层意义,一指变化,二指教化。就变化说,“文”本身就是因阴阳刚柔之消息盈虚与推移变化而形成的,故“文”之中即蕴涵了变化之意。最能体现此意者,为《革卦·彖》。其卦辞云:“革而信之,文明以说,大亨以正,革而当。”革是水火相息之象,息非熄灭,而是增长的意思。水火乃相异之二物,但异者不相同而相资,所以彼此反而均因此而得以增长丰富,形成文明。这是文化的第一个含义。
  其次,文化之“化”亦有特就教化说者。如《贲卦·彖》说君子应“观乎人文以化成天下”。《观卦·象》也说“风行地上,观。先王以省方观民设教”,这就是风化、教化。君王或君子之德行教化如风吹拂大地,老百姓随风向慕,其原始粗陋质朴的生活,遂因此而成为有文化的生活。所以《蛊卦·象》也说:“山下有风,蛊,君子以指民育德。”所谓有文化的生活,也就是有德行的生活,与动物性自然生存状态毕竟是不同的。
  “文化”的含义如此,当然也就包含了“文德”的体认。《小畜·象》曰“风行天上,小畜,君子以懿文德”,与君子以文教风化民众的意思是极为类似的。
  与文化相关且类似之語,为“文明”。前引《革卦·彖》卦辞已谈到“文明以说”。其它论及文明者尚多,如《乾卦·文言》说“见龙在田,天下文明”即是。文而称之为明,有昌明盛大之意,后来《红楼梦》讲其书所记之事发生在一处“文明昌盛”之地,就沿用了这个意思。文明是昌明盛大的,它又表现出强烈的开展性,所以它又有刚健之义,如《同人卦·彖》说:“文明以健,中正而应,唯君子为能通天下之志。”《大有卦·象传》说:“其德刚健而文明,应乎天而时行,是以元亨。”凡说“文明”一词,都具有积极健动、不断发展的意思。如若不然,便不妙了,故《明夷卦·彖》说其卦象是:“内文明而外柔顺,以蒙大难。”火入于地下,所以是明在地中,光明被掩蔽了,文明不能彰显,卦象颇不吉利。后来黄宗羲写《明夷待访录》即用此义。《周易》中谈到“文”的地方,都是吉,只有这个卦不好,就是因为明已失去。文不能明,当然不妙啦。
  《周易》所论“文”之义,大抵如是。对于这本经典如此论“文”,我们应如何来看待呢?
  《易》本为卜筮之书,观象立义。其后孔门以之为教,孔子或其后学赞《易》以为十翼。但无论从卦爻辞或《彖传》《象传》来说,我们均可发现《易经》及其主要阐释者均极重视“文”这个观念,以及它在存有中的地位。   在《同人卦·象》中,曾经讲到“君子以类族辨物”。分类,是《周易》构成的基本原理,万事万物须先分类,各以阴阳予以表示,才能以之成象,说其刚柔进退吉凶。分类之后,方以类聚,族以群分,同类者同声相应同气相求,异类者则感而通之。“文”就是异类通感相交的这个过程与状况。而又因为天地要相交才能化生万物,所以“文”又是万物存有的原理。文既是存有又具活动义,故事实上“文”就是“道”了。后世论文,辄须“原道”,肇机殆即在此。《文心雕龙·原道》篇一开头就说:
  文之为德也大矣。与天地并生者何哉?夫玄黄色杂,方圆体分,日月叠璧,以垂丽天之象;山川焕绮,以铺理地之形,此盖道之文也。……旁及万品,动植皆文:龙凤以藻绘呈瑞,虎豹以炳蔚凝姿;云霞雕色,有逾画工之妙;草木贲华,无待锦匠之奇。……至于林籁结响,调如竽瑟;泉石激韵,和若球锽;故形立则章成矣,声发则文生矣。
  人文之元,肇自太极,幽赞神明,《易》象为先。庖牺画其始,仲尼翼其终,而《乾》《坤》两位,独制《文言》。言之文也,天地之心哉!
  这一大段简直就是《周易》的注解。从“文”为道之文(道之显现),一直讲到天文地文人文,凡有形质,莫不成“文”。“文”的来历及“文”的性质,均与道有关,故论“文”者也据此而认为作文须推原于道,或明道、达道、载道,从而开启了我国一条非常重要的思路。
  与文道关系相关的另一个《周易》文论中非常值得注意的现象,就是“文”除了兼指一切天文地文之外,在人文领域里,“文”事实上具指一切文明文化。礼乐教化、典章制度、黻冕言辞,莫非文也。孔子荀子以降,将“礼”与“文”并论的渊源正在此。
  《易·乾·文言》也说:“元者,善之长也。亨者,嘉之会也。利者,义之和也。贞者,事之干也。君子体仁足以长人,嘉会足以合礼。”四德之中,已点出了文与礼的关系,而且礼是交接会通之道,本身就与文之交通义相符合,因此《系辞传》又说:“圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼。”天下之动,是指阴阳变化推移。感而遂通,犹如前文所云“男女睽而其志通也,天地睽而其事同也”,
  这个道理,《系辞下》用另一种方式来说,谓“刚柔杂居,而吉凶可见矣”、“物相杂故曰文,文不当,故吉凶生焉。”文若当,自然没什么好说,文若不当便有吉凶可说了。以文当不当来说吉凶,与吉凶以合不合礼来判断,态度显然是一致的。礼、文几乎可视为同一件事,或者说礼是文的一种性质。就人文世界来说,礼即人文,尤其明显。
  文,具指一切文明文化,除了会因此而展开“礼”与“文”的关联之外,亦显示了文的风化教化义。孔子说:“君子之德风,小人之德草。”文化的力量就像风一样,会吹拂大地,滋长万物。故《周易》中论及文化的一些卦,如《观》,是风行地上;《蛊》,是山下有风;《小畜》,是风行天上。这些“风”,都象征君子教化的状况。文既与风教、风化有关,文章便不应苟作,而应考虑到它在风教上的效果。这也是后来影响我国文学理论的重要观念之一,例如曹丕《典论·论文》中说:“文章者,经国之大业,不朽之盛事”,裴子野《雕虫论》中说:“古者四始六艺,总而为诗,既形四方之风,且彰君子之志,劝美惩恶,王化本焉”,都可看成是这个观念的发展。
  此外,对后世有深远影响的,就是文质关系了。本文一开始就谈到《周易》论文最粗浅的含义是以“纹”为“文”,如《革卦》所举的虎豹皮毛花纹之类。花纹毫无疑问是“物相杂”,是“错画”。但它毕竟只是皮毛,为何《周易》却要以此纹饰之炳蔚来形容君子大人之德?站在注重实质的立场看,恐怕要不以此为然了。但《周易》的特点正在于此,它重视质,但也注重文,因此革命创制即以虎豹文章的灿烂光彩来形容。这个立场,在《论语·颜渊篇》中有个有趣的继承:
  棘子成曰:“君子质而已矣,何以文为?”子贡曰:“惜乎夫子之说!君子也,驷不及舌。文犹质也,质犹文也。虎豹之鞟,犹犬羊之鞟。”
  皮刮去了毛叫做鞟。虎豹犬羊都把毛刮掉以后,其皮并没有什么不一样,因此子贡说虎豹与犬羊之不同,是其毛文即已有异。我们不能说虎豹只是质与犬羊不同,事实上其毛文亦殊。文与质,在这里是不能分开的——也不能只重质而轻忽文。刘宝楠《正义》中所说的“礼无本不立,无文不行,故文质皆所宜用,其轻重等也”,很能说明儒家的立场,而这个立场,即是由《周易》开启,而由刘勰等人继承的。
  此外,《周易》论文,还有什么是对刘勰影响巨大的呢?有的!文为阴阳相交,感而遂通。这个感通的原则,正是刘勰文学理论的核心观念。所谓“天地感而万物化生,圣人感人心而天下平”,中国文学基本上是由“感”形成的:作者感物而动,应物斯感,故有吟咏;作品希望亦能感人。这與西方文学重视“模仿”的传统,在“文”始发端之际,可说即已分道扬镳了。谈中国文学的人,上溯“文”始,于此能不三致意焉?
  四、从《周易》到《文心雕龙》
  刘勰论文,本于《周易》,近年已有许多人注意到了。最近一例,是2011年11月,陈国球先生在香港教育学院举办文学理论工作坊,邀我与颜昆阳、蔡英俊诸先生去共同论学。其中颜先生所谈,就是:“从周易到文心雕龙所开显之诠释典范,有何中国文学批评的现代意义?”
  他谈《文心雕龙》而由《周易》谈起,乃是用以反对五四运动以来之诠释典范。此类范式,基本模式为审美与实用两分,“为艺术而艺术”遂与“为人生而艺术”相斥;又,艺术性与社会性两分,文学之内在研究又与外部研究两分。但由《周易》之世界观看,世界不是可以如此分割的,因世界本混融为一体,不可以名言抽象而片面地认知。世界如此,文学亦然。故此种思维模式应是总体多元、辩证、动态的。
  《文心雕龙》重通变,依昆阳看,意义即在于此。《文心雕龙》论多元因素混融之文体,根子亦在于此。另外,《文心雕龙》“原始以表末,敷理以举统”,亦可显示刘勰有彼此辩证、交互为用的思维模式。昆阳推荐此一模式以代替旧说,欲形成范式之转移。   中国人论文,上文刚刚讲过,本来就跟世界合在一起说。文非世界之中、之外另一事,故《度人经》云世界“无文不生,无文不成,无文不光,无文不明,无文不立”,世界本由文成。文在世界,则有天文、地文、人文,乃至物一无文、无物不文。《文心雕龙》从玄黄交杂、日月迭璧讲起,其意即此。故世界是混融的,文学也是。古人论文,一向文字、文学、文化不分。现代文家不知此理,以为还没进化,实则此中大有深意,昆阳之说甚是。
  具体说文体时,文体确实也有混融性,实用与审美本是不可分的。《文心雕龙》所述大部份文体就都既实用又审美(如,书、表、章、奏……)。
  但近世论《文心雕龙》,恰好与昆阳所说不同。例如,我们一般不甚谈其文体论,又喜欢说《文心雕龙》如何有体系、逻辑如何严谨、如何切分地谈文学的各个方面。其实《文心雕龙》之长处或性质实不在此。
  以《文心雕龙》论创作来看,乃是感物而动的。文章虽要“因情造文”,但情不孤生,必是缘事而发、感物而动。因此抒情之底层即是事物,非自己独立之情,乃与宇宙人生社会互动而来,意与境相随俱起。
  凡此,均是昆阳说法之可观处。然我毕竟不赞成他的本质论态度。
  须知近世西方文论之区分虚构与真实、非常与日常、审美与实用、形式与内容、独创与因袭、内在与外缘等等,本身就是追求文学之文学性而来的。问文学的文学性到底何在,是要确定什么是文学,文学与其它事物究竟有何不同,也就是“文学之独立性为何?”这个问题。现代中国人讲文学史,必从“文学意识的自觉”讲起,谈小说必说唐人才有意地创作小说,论文学必说“创作”,均本于此一思路。
  “创作”者,本无此物,由作者构出也。其所以构创出此物,又非实用地、功利地,而只是审美地,故文学才因此而成为一具独立性之物,本身自成宇宙(为独立有机之审美客体)。
  也就是说,西方与现代中国之思维模式正是在追求文学之本质时提出的。昆阳反对他们的说法,而不能打破这种追求,反对文学本质的思维,实非探本之论。他自己另提“混融有机总体的文学本质观”,仍是一种本质论。如此,则是五十步笑百步也。
  如要免于自陷吊诡,我觉得仍应回到《易经》。易者,不易、变易、简易也。易的本质就是变,但变同时即是不变之理。《文心雕龙》不也说要通变吗?变即不变,此所以才能通。变即不变,不变即变。因此本质即非本质,昆阳应把他的本质论也同时发展成非本质论。
  此外,昆阳说《文心雕龙》“原始以表末”云云,乃“本末终始”之交相为用、彼此辩证,我亦以为还可商量。
  因为《文心雕龙》对“现在”、对“末”都是批判的,原始以表末,乃是要表明“末”有多么差。源是经典、是圣人、是道,文学应回归本源,才能重新获得生命,否则就会成为晋宋时代的讹、滥、失、谬。這就不是本与末彼此辩证,交相为用,而是反本复始。因此应结合到《易经》的复卦,归根复命,一元复始,才能周流不殆。

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